其对神女的容貌进行了细致入微的刻画，以华美的辞藻勾勒出神女的端庄高贵、倾国倾城。

其次，面对楚襄王的殷勤示爱，神女“微嗔以自守兮，绝不可乎冒犯”，继而甩袖离去，展现出冰清玉洁的“贞女”形象。

“巫山神女”从《高唐赋》里的“奔女”蜕变为《神女赋》中的“贞女”，或许能反映出在早期人们尚未受到严苛封建礼教桎梏时，对于性欲之原始欲望敢于袒露、勇于追爱、尊崇婚姻自主等特质。

故而《高唐赋》中洒脱不羁的神女契合当时的社会观念，人们并不觉得其淫荡，作者在创作时自然无需避讳。

然而，随着社会的演进，礼教文明的束缚使得人们不再肆意放纵，对于性欲之原始欲望难以启齿，男女之事、婚姻之事在等级、礼制的桎梏约束下也不再自由。

种种变革，致使《神女赋》中的神女被描绘成一位温婉娴淑、高雅端庄、洁身自好、严守礼教的“贞女”，契合当时人们的思想观念和社会价值取向。

然而，从另一个角度来看，“神女”回绝襄王，让楚襄王求而不得、苦等到天明，似乎也流露出某种政治意味，意在暗示臣子规劝君王不可沉溺于女色。

而后，“巫山神女”被收入《墉城集仙录》时，她已不再是“朝云暮雨”、豪放不羁的神女，亦非美丽高雅、守身如玉的“贞女”，而是西王母的第二十三女、协助大禹治水的“云华夫人”。

杜光庭笔下的巫山神女实现了身份的转换，从多情貌美的神女蜕变成传道济世的女仙，达成了神性与人性的融合。

这深切地契合了道教追求长生、崇拜女仙、降授传道等教义和思想，亦彰显出当时人们在道教思想影响下对生命的美好憧憬。

于此，亦是告诫修行者，切不可被一种意识形态所束缚，世间万物变幻无常，必要释放元神，舒缓心境之累，挣脱自我及意识上的无形桎梏，专心朝着道法自然、正心明神合一之境迈进，方为正途。

正因如此，所有有关女仙的故事传说，从最初的“帝女”到战国时期的“神女”，再到道教所记载的“女仙”，巫山神女瑶姬形象的变化，乃是不同时代背景下，不同思想的更迭，亦是人们价值观追求转变的一种映照。

道门之内，“西王母”之名，世人谓之王母娘娘，修真者则尊其为“金母元君”，乃历史上至关重要之女帝级神灵，更是道门所尊崇之大尊神。

关于“西王母”之记载，最早文献所载，当属《山海经》，其中约有三处详实之记录。

其一，于《西次三经》中，西王母“豹尾虎齿”，其为掌管天下刑罚之“凶神”。

其二，于《海内北经》中，西王母“梯几而戴胜”，身侧有三青鸟。

其三，于《大荒西经》中，西王母人面虎身，呈“半人半兽”之态，野性与原始特征尽显。

由《山海经》所记西王母之形象，修者可察，受彼时生活方式及图腾崇拜之影响，人之于神之想象、认知，乃至建构，亦充满野性，近乎自然原始之态。

然随社会之发展，及人思想观念之转变，西王母渐脱“凶神”之象，身侧始现象征长生之意之“三青乌”，且常与帝王相联。

西周历史神话典籍《穆天子传》及《汉武故事》《汉武帝内传》《博物志》等，其中所记载的“西王母”故事，多有体现。

穆王西征访王母故事中，“西王母”被塑造成一位擅长吟诗、通情达理的娴雅女性形象。

她仿若一位外族女性首领，女神特征不甚明显，除一句“我惟帝女”外，别无其他相关描述。

相较而言，西王母会见汉武帝的故事，流传更为广泛，其中对西王母特征的描写亦更为详尽具体。

汉王朝时期，社会上盛行长生不老之思想。汉武帝又好求仙道，在此背景下，西王母之形象，可想而知，深入人心！民间对西王母的崇拜之风盛行，自然成为神话历史之必然。

而现实时空亦如此运转，汉哀帝时期，一场社会危机爆发，西王母遂成为“救世主”形象。

据《汉书?五行志》记载，汉哀帝建平四年，发生了一次“西王母诏筹事件”。

此次征筹，规模宏大，历时长久，乃一场全国性之崇拜活动。

小主，

西王母不仅走下神坛，为凡人赐福、增寿，成为民众信仰之神母，其形象亦由高不可攀之女神，转变为“救世主”，于民众心中之地位，愈发凸显。

而有关西王母的故事，大致经历了三个阶段，每一个阶段，皆因时代背景不同和社会观念不同，具有了不同的特点。但总体趋势上，其形象在不断美化、地位愈加得以尊崇。

“巫山神女”与“西王母”两个早期女神代表人物，关于她们的记载表明，虽然“女仙”一词，最早出现于道教文献中，但在此之前，就已有了关于女仙故事的书写描述。

道门接纳这些女神人物，重塑其昔日神话色彩，赋予她们典雅的女仙形象，旨在吸引更多女性修士，入道、修道、成仙、得正位，借此弘扬道门教义、传播道教思想。

道教女仙故事堪称道教神仙信仰的展现，而“西王母神话”更是将道教神仙传的想象力、表现力发挥到了极致。

《太平经》亦名《太平清领书》，大致成书于东汉中晚期，乃早期道教经典文献，其所蕴含的性别思想和女性观念，彰显着彼时道教的性别立场。

概括而言，《太平经》中蕴含的女性观念，大抵为“重母贵生”“阴阳互好”“阳尊阴卑”等。

而这些道教在现实层面的女性观念，往往会在潜移默化中，影响道教对女仙的书写描绘与形象塑造。

早期道家对女性生育功能极为尊崇，圣人老子的《道德经》中，将喻指母性生殖器官的“玄牝”，视作生生不息、孕育天下万物的“天地根”。

《太平经》对早期道家重视生育的观点，多有承袭和发扬，其中认为，人类繁衍是天下太平的根基所在。所谓一生二，二生三，三生万物，其意义正在于此。

男女交合，阴阳调和，成家立业，繁衍后代，推动社会发展，以达天下太平，方合天地理数。于“重母贵生”观念之下，道教鉴于社会现实，提出“兴国广嗣之术”。

东汉之际，宗室面临“绝嗣”困境，关乎国家命运与天下太平，《太平经》顺应皇室需求，宣扬“兴国广嗣术”。

其主张国君应率先垂范，履行生育之责，于天下各州各娶一女子，使天子之气与各州地气交融，确保各地繁荣。

同时倡导除帝王之外的男女，亦需“阴阳结合”以繁衍后代。

此外，针对汉代社会大量虐杀女童之现象，《太平经》着重指出，虐杀女童违背“兴国广嗣”与“天地正统”，且会破坏所倡导的“阴阳平衡”，致天下混乱乃至“绝灭无后”。

世人现今之所为，岂非开历史倒车之举乎！

古人尚且知晓“兴国广嗣”“阴阳平衡”，今世之人却借口红尘多舛，艰难困苦，欲行人伦之事，却不愿承担天伦家族延续之责，谈何未来可期，何来将来往去！如此自毁家门，走向亡国灭种，更将何去何从！？

《太平经》中“重母贵生”的性别观念及其倡导“兴国广嗣之术”，一反传统重男轻女之社会抉择，确保女童生存权利。实乃使当时世人行为端正，不入魔障之正法。

然彼时“重母贵生”观念之意义，亦不宜为今世人过度拔高，因其并非对女性地位之肯定，更非真正意义上之男女平等，仅肯定女性之生育功能，及其广嗣之效。今世上须融入《道德经》中，天地根观念，知其然，亦知其所以然。行天地自然之道，启人类命运之门。

古时因医疗水平有限，女性生育面临诸多困难，且死亡率相当之高，有《汉书·外戚传》中，霍光妻子霍显有云：“妇人免乳大故，十死一生”。

可见当时，社会上层，尚如此感叹生育事之难，社会下层女性，生育困境可想而知！

尽管道门所说的是广嗣，但不是人们所认为的毫无节制、多多益善。

要清明，女性在整个生育过程中，哪怕是主动的双修过程，其心理到生理，始终受到不可避免的损耗伤害，这是不容忽略的事实。

道门阴阳观念，在华夏古代传统思想中非常重要，阴阳法则，被看作是天地自然法则亦是天道的法则。此一观念，亦常在世人所创的养生长寿与房中术内，有所体现，且对世人产生了一定的影响。

《太平经》作为早期道教经典文献，继承了道门传统阴阳观念，并结合自身“兴国广嗣”目的，衍生出利于生育繁衍的“阴阳互好”。

而“阴阳互好”观念，在某种程度上说，可以看做是在强调“两情相悦”，即重视男女双方在结合中的自身情感感受。

《太平经》一一五卷，《苦乐断刑罚决》认为，男女双方相悦相知、同心同乐，可使家庭和睦、子嗣绵延。

若不顾及情感，强行结合，使双方不悦，则会有凶咎发生。“重母贵生”“阴阳互好”等观念，产生了诸多社会意义，如肯定女性生育功能、反对虐杀女婴、关注两性情感、修正儒家情礼体系等。

小主，

但其背后为“兴国广嗣”服务的真实目的以及与官方相一致的“阳尊阴卑”观念，证明《太平经》所提出的理论，未打破既有社会性别秩序，是激进性别观念之述。

要知道，《列仙传》中所记录的七十余位仙人中，仅有六位是女仙。

江妃二女、弄玉、钩弋夫人、毛女以及女丸。一眼即可看出，女性仙神之数量占比，少之又少。

算起来不足所述十分之一，而且在记载形式上，也并未对每一位女仙都单独记述，把“江妃二女”混同记于同一篇章中，“弄玉”更是只记于其丈夫萧史篇中。

除此之外，在成仙方式上，更未尽详实。除“江妃二女”本为神人和“钩弋夫人”生有异能之外，其余皆写与男性相关，或是由男性相助得道成仙。

“江妃二女”其原型，本为“汉水游女”，在《诗经》中已曾有描写，但仅以一句话概括之，是一个抽象空泛的形象存在。而随着时代演变，在《列仙传》中呈现出一个较为具体完整的故事。

刘向用“不知其神人也”点明江妃二女的神仙身份，并通过玉佩凭空消失，二女转瞬不见等描写，加强其女仙神秘色彩。

“汉水游女”从笼统抽象的美好形象，转变成为具体清晰的仙女形象，是刘向根据当时的时代特点，以及道教教义而做出的改写作业，使其符合道教宣扬女性成仙、仙女赠佩等观念，为发扬道教长生修仙之思想服务。

而“钩弋夫人”原名钩弋夫人，《史记?外戚世家》中记载她是汉武帝的妃子，汉昭帝的生母，因居住在钩弋宫而得名，《汉书》中亦有其身份记载。

但在刘向所着《列仙传》中，她被塑造为一位生有异能的女性，自小便手握玉钩，有“贵人气”，因此被汉武帝宠幸，原本因居钩弋宫而称的钩弋夫人也变为因其异能而称。